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Une vie agréable dans la
gourde,
encre de Tessai (1837-1924), 1923, Japon.
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par Patrick Sigwalt
« L’Occident cherche
toujours l’“élévation”, l’Orient, l’enfoncement, l’approfondissement. Il
semble que la réalité extérieure avec son esprit de corporalité et de pesanteur
empoigne plus profondément l’Européen que l’Hindou. Aussi le premier
cherche-t-il à s’élever au-dessus du monde, tandis que le second retourne
volontiers dans les profondeurs maternelles de la nature. »
Carl Gustav Jung
Tour d’horizon linguistique
« M » comme « Montagne ». Une
première lettre qui, comme dans le caractère chinois, semble figurer la
montagne avec ses pics, écrit en chinois
山 (shan).
D’autres, peut-être, y verront plus volontiers une couronne. Car la montagne
est imposante et majestueuse. De fait le mot « carré-montagne » (fangshan) 方山 désigne
en chinois classique le bonnet haut et carré qui coiffe le lettré. Ce qui
frappe à la lecture du dictionnaire de chinois classique[1]
est la diversité des mots qui existent en chinois pour désigner la montagne
sous ses différents aspects, selon qu’elle est dite « peu élevée mais
étendue », qu’elle « s’élève en gradins », qu’elle « semble
superposée sur une autre », « couverte de petites pierres »,
« nue », « terminée en pointe », « à plusieurs
sommets », avec le soleil qui se couche derrière elle au solstice d’hiver,
« en forme de marmite », etc. On pourra encore compter sur les
caractères-mots chinois qui sont composés de l’élement graphique
« montagne » – c’est le cas du mot « âge » (sui) 嵗, dans sa graphie ancienne, évoquant le souhait d’avoir une vie longue et
stable – ou sur les mots et expressions qui sont liés à sa représentation. C’est
le cas par exemple des « beaux-parents » qui se disent en chinois
« père-montagne » et mère-montagne » (yue fu yue mu) 岳父岳母, de
l’homme ivre qui est comparé à « la précieuse montagne (qui) va
tomber », ou encore lorsqu’on parle de « prévoir la chute de la
montagne » au sujet de la mort prochaine d’un homme. Une représentation
anthropomorphe qui se retrouve dans l’emploi du mot beng 崩, « avalanche »,
« montagne qui s’écroule ». Ce dernier désignait couramment la mort
de l’empereur ou un état prospère qui déchoit. De fait, chose remarquable, la
« capitale » (jing) 京, note Stein, est le deuxième mot en chinois qui
est utilisé pour désigner aussi la « colline ». Car le roi
choisissait sa capitale en mesurant les ombres (ou les lumières) des collines[2].
« En outre, ajoute cet auteur, ce même mot a aussi servi à désigner le gnomon
[...]. On s’en servait pour déterminer “le centre de la terre où communiquent
le Ciel et la Terre”. »[3]
Des spéculations d’ordre cosmologique qui trouvent un écho dans les notions de
Yin et de Yang – deux caractères qui sont composés à l’aide de l’élément
graphique « tertre » –, qui désignent à l’origine l’adret et
l’ubac de la montagne. Cette richesse sémantique rappelle le lien privilégié
qu’entretient le peuple chinois avec la montagne ; la Chine qui est
parfois appelée « le pays de montagnes », avec les plus hauts reliefs
du globe et et quarante pour cent du territoire qui se trouve au-dessus de deux
mille mètres d’altitude. Le paysage se dit alors
en chinois « montagne-eau » (shanshui) : 山水. En outre, un passage par la langue chinoise qui
nous met sur la piste de tout un imaginaire propre à la représentation de la
montagne, à l’origine de la fameuse maxime de Confucius : « L’homme sage
aime l’eau, l’homme bon aime la montagne. »
La montagne dans la quête de salut
Aimer la montagne c’est aussi s’identifier à elle,
au point que le mot xian pour
désigner l’ « immortel » en chinois s’écrit à l’aide des deux
composants graphiques « personne » et « montagne ». « Le
corps est une montagne ; mieux, c’est le corps du Très-Haut ! », disent
les textes, le Très-Haut faisant référence à Laozi divinisé, patron du taoïsme.
Les portraits des êtres humains transformés qui émergent de cette fusion avec
la montagne sont très nombreux dans la littérature chinoise, ainsi qu’en
témoigne un passage du Zhuangzi :
"Sur le
lointain Mon Gushe, habitent des hommes divins. Leur peau est pareille à de la
neige brillante. Ils sont délicats comme des vierges. Ils ne mangent pas les
cinq céréales. Ils hument le vent et boivent la rosée. Ils montent sur les
nuées, dominant des dragons volants et vont au-delà des quatre mers. La
concentration de leur esprit permet aux êtres de ne pas tomber malades et aux
céréales de mûrir annuellement."[4]
C’est à partir de l’époque des rois Wei (378-343),
Xuan (342-324) et Zhao (311-279) de Yan, dit le Shiji, « qu’on envoya des hommes en mer à la recherche de
Penglai, Fangzhang et Yingzhou. Ces trois montagnes saintes, on rapporte
qu’elles se trouvent au milieu de Bohai ; elles ne sont pas éloignées des
hommes, mais, par malheur, lorsqu’on est sur le point d’y arriver, alors le
bateau est ramené en arrière par le vent et s’en écarte […]. C’est là que se
trouvent les immortels xianren
et la drogue d’immortalité. » Le Shiji
raconte que c’est lors d’une inspection dans l’est du pays que les îles
d’immortalité apparurent au Premier Empereur Qinshi Huangdi qui réunifia la
Chine en 221 av. J.-C.. Convaincu de leur existence, il tentera dès 219 av.
J.-C. d’envoyer à plusieurs reprises des expéditions maritimes dans l’espoir de
rencontrer des immortels susceptibles de lui fournir la drogue d’immortalité. Immortels qui sont le plus souvent représentés
dans l’iconographie des Han (-206 à 220 ap. J.-C.) sous la forme d’
« hommes ailés » (yuren) :
羽人. Il est intéressant à ce sujet d’observer que le
mot « île », dao 島 en chinois, se compose précisément des éléments
graphiques « oiseau » et « montagne ». Une quête
d’immortalité qui prend une forme plus systématique en particulier grâce à Li
Shaojun qui clarifia le processus à suivre en vue de l’obtention de
l’immortalité du souverain, révélant alors toute la complexité d’une telle
tâche, ainsi que l’important coût nécessaire à sa réalisation. Plusieurs étapes
sont nécessaires. Il s’agit tout d’abord de sacrifier à l’« esprit du
fourneau » (Zaojun) afin d’acquérir le matériel nécessaire à la transmutation
de la poudre de cinabre en or. Une fois l’or obtenu,
on pourra s’en servir pour fabriquer la vaisselle dans laquelle l’empereur
mange et boit, de sorte que sa vie sera prolongée. Puis, rendant visite aux
immortels demeurant dans les îles paradisiaques et effectuant des sacrifices feng et shan au mont Tai, lieu de rencontre avec
les immortels, le souverain peut enfin espérer atteindre le stade de la vie éternelle.
Plus tard, sous la dynastie des Wei,
Ge Hong, premier grand alchimiste chinois, dira : « Tous ceux qui veulent
pratiquer la Voie et fabriquer les drogues [d’immortalité], éviter les troubles
et vivre cachés, tous ceux-là doivent entrer dans la montagne. »[5] Une même dévotion se
trouve chez le peuple, de sorte qu’« aller en pélerinage » (chao shan jin xiang) signifie
littéralement « payer respect à une montagne en y présentant de l’encens,
comme on le ferait devant un ancêtre ou un souverain »[6].
Aussi le caractère « vénérer » (chong)
崇
s’écrit avec la clé de la montagne au-dessus et l’élément de l’ancêtre
en-dessous (zong) 宗. À propos de cette dévotion pour la
montagne, on se rappellera, pendant
les Jeux Olympiques organisés par Beijing en 2008, la montée de la flamme sur les sommets de l’Himalaya. Une
organisation gigantesque à la fonction conjuratoire, alors même que la Chine
avait été frappée quelque temps auparavant par un violent tremblement de terre
dans le Sichuan (litt. « les
Quatre rivières »), une région très montagneuse avec des sommets hauts de
six à sept mille mètres, plus anciens que l’Himalaya, tout proche. À
travers la quête de salut, la montagne, loin de se réduire à un lieu
géographique, recouvre une dimension sacrée, aussi lieu de toutes les
projections. Car, note De Bruyn, « l’univers en Chine, telle une immense
montagne sacrée, est comme une gigantesque matrice : tout y est présent, à
la fois le bien et le mal. Et il incombe à l’homme de remuer les forces cachées
que cette matrice recèle pour leur permettre de s’orienter selon ses désirs à
lui ».[7]
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| Graphie ancienne du mot "montagne" |
Ni tout à fait terre, ni tout à fait ciel, les
montagnes volontiers associées aux îles, sont désignées de
« cieux-grottes » (dongtian)
洞天. Un lieu d’entre-deux, et de passage semblable à une matrice où les « objets » sont
déjà là, mais encore indistincts, mélange de liquide et de matière, à l’image
du Tao : « La Voie, dans l’univers des choses, est évanescente et
trouble, elle recèle en son sein une image. Evanescente et trouble, elle recèle
en son sein un objet. Indistincte et obscure, elle recèle en son sein une
essence. Cette essence est très réelle car la vérité est en elle » (Laozi, ch. XXI)[8].
Une « demeure-trou » (dongfang)
洞房, à laquelle on accède par un chemin étroit, tout
comme l’utérus dans lequel se développe le foetus est constitué de deux parties
: le corps de l'utérus dans la partie supérieure et le col, plus étroit, qui
s'ouvre dans le vagin. Rien d’étonnant alors à ce que la géographie sacrée représente
volontiers le Kunlun sous la forme d’un bassin renversé étroit en bas et large
en haut. Une identité de nature entre la montagne et la matrice qui se retrouve
indirectement dans un mythe chinois qui raconte que la déesse Nüwa a façonné
les hommes à partir de glaise, mélange d’eau et d’argile. Mais c’est sans doute
Rolf Stein, dans une étude détaillée intitulée Le monde en petit : jardins en miniature et habitations dans la
pensée religieuse d’Extrême-Orient, qui aura su faire ressortir au mieux la
symbolique de la montagne dans ses aspects maternels et nourriciers, à
l’origine d’un rapprochement entre le mont Kunlun, lieu d’habitation de la
Reine-Mère d’Occident pourvoyeuse d’immortalité, et la calebasse de l’adepte
taoïste dont l’auteur nous dit qu’elle « renferme les herbes médicinales
et le dessin des Cinq Monts Sacrés »[9] :
« la calebasse hulu 葫蘆 ou le vase hu 壺 est une montagne dans la mer de l’Est et un
séjour d’immortels. Un séjour identique se trouve dans la mer de l’Ouest ;
c’est le Kunlun. Le Kunlun a deux étages : un cône debout doublé d’un cône
renversé. La calebasse hulu se
compose de deux sphères superposées [...]. »[10]
Une montagne-vase dont la symbolique de la matrice est à retrouver dans les
habitations archaïques datant d’avant les Zhou (XIe s. av. J.-C. –
221 av. J.-C.) : « Nous avons déjà constaté que le mot tao qui décrit la façon de construire la
maison archaïque dans le Shijing et
le redoublement d’une colline à deux étages dans le Erya, s’il fut généralement interprété dans le sens de “four à
poterie”, pouvait en fait s’expliquer par la forme d’un vase. L’image se
prêtait à une demeure formée par une double
cavité ; elle a une grande fortune. Depuis la fin de l’époque classique
jusqu’à nos jours, le vase hu à double
renfermement (dérivé de la calebasse hu)
a désigné des grottes d’habitation à entrée étroite. » L’auteur parle alors
de « fours (ou vases)-maisons »[11].
L’autre point qui mérite notre attention est le jeu de sonorités qui entoure ce
complexe de représentations, propre à évoquer le double aspect enveloppant et
aquatique de la montagne comme matrice : « Morphologiquement, le mot kunlun fait partie de toute une série de
mots redoublés à initiales consonantiques doubles qui indiquent quelque chose
de rond et de sphérique, ou encore des renflements à structure double (hulu : calebasse-gourde ; avec
une série apparentée du type hun-dun, désignant le chaos ou une masse
indistincte et ronde, une boule de chair, un bourbier, etc.), des sites
paradisiaques – réalisés dans des grottes – sont appelés “ciel-calebasse”. On y
trouve souvent un “puits du Ciel” ou un “lac du Ciel” »[12].
Le Liezi, texte d’inspiration
taoïste, dans un chapitre intulé « Un paradis étrange », rend compte
à lui tout seul de la dimension symbolique de la montagne dans tous sa
complexité :
Au
centre de ce pays se dresse une montagne du nom de Houling ; sa forme est
celle d’une jarre ; à son sommet (on trouve) un orifice de la forme d’un
anneau parfaitement rond du nom de Zikang. Une source appelée “fontaine divine”
jaillit à cet endroit. Son parfum est plus pénétrant que celui de l’orchidée et
du poivre. Son goût est supérieur à celui du lao et du li. La
source s’épanche en quatre ruisseaux qui coulent de la montagne et traversent
le pays entier dans toutes les directions.[13]
Une liqueur, comme métaphore des sécrétions
vaginales et du lait maternel, que l’adepte taoïste pourra aussi recueillir
sous la forme d’une rosée matinale à l’aide d’un miroir déposé sous la
lune ; un « miroir carré », qui n’est autre qu’un bassin
magique, qui aura donné son nom à la montagne Fangzhu. En outre la rosée peut être
associée aux pêchers d’immortalité de la Reine-Mère d’Occident, ou encore avec
les effluves nourriciers que prodiguent les stalactites et les stalagmites, ces
derniers étant représentés dans l’art par les « tétons de
cloche céleste » : « Les textes tant anciens que modernes
emploient indifféremment les caractères zhong
“coupe à boire” [...] et zhong,
“cloche”. Le corps des cloches anciennes portait des poéminences allongées
appelées “mamelles”, ru, neuf sur
chacun des quatre côtés, soit trente-six en tout, autant que les
“ciels-grottes”. »[14]
Vers une intériorisation de la montagne
Parmi les nombreux récits de retour à la matrice
qu’évoque l’entrée dans la montagne, on pourra retenir entre autres l’Histoire de la Source des fleurs de pêcher de
Tao Yuanming (365-427) ; « un pêcheur entre par hasard dans un
cours d’eau qui l’amène au milieu d’un bois de pêchers en fleur. Il parcourt le
bois et se retrouve au pied d’une montagne devenant “un orifice étroit”. Il y
pénètre et découvre à l’intérieur un très beau pays. Les paisibles habitants
portent des vêtements d’une “époque depuis longtemps révolue” »[15].
Ou encore ce bûcheron qui découvrit une grotte habitée. « Dans l’ouverture
se tenaient deux enfants occupés à
jouer au go. Le bûcheron s’arrêta et se mit à suivre leur jeu. À mi-partie, un
des enfants lui présenta un jujube ; dès qu’il l’eu avalé, il sentit
disparaître immédiatement sa faim et sa soif [...] ; en rentrant chez lui,
au lieu de sa femme et de ses enfants, il ne vit que des visages étrangers
[...] ; le temps d’une partie de go des immortels dans la grotte
équivalait à plus d’un siècle dans le monde des hommes »[16].
Quant au futur immortel Fei Changfang, il est dit avoir pénétré dans un vase mystérieux : « on
n’y trouvait que salles de jade d’une beauté imposante, remplies de vins
excellents et de mets doux. Ils n’en sortirent qu’après avoir bu
ensemble »[17]. Façonné à
l’image du ciel et de la terre (xiang
tian fa di), l’adepte taoïste cherchera par le biais de la méditation et
des pratiques alchimiques à retourner à l’état embryonnaire, et ce faisant
devenir sa propre mère nourricière : « Celui qui cultive le
cinabre (c’est-à-dire la pilule d’immortalité) prend pour modèle le Ciel et
figure la Terre. Il les cherche en se retrournant vers lui-même et trouve alors
qu’il y a dans son corps, spontanément, un Ciel en forme de Gourde. »[18]
Aussi est-il dit dans un texte taoïste du XIIIe siècle que « le
corps est le founeau du ciel et de la terre »[19],
de la même façon que l’action du Ciel et de la Terre est comparée dans le Laozi à un soufflet géant dont procèdent
les « dix mille êtres », tandis que l’espace creux entre les deux
figure le fourneau du potier et de l’alchimiste. Concrètement, il s’agit dans
la pratique taoïste de type yoga de faire remonter le long de la colonne
vertébrale la semence pour réparer le cerveau (huan jing bu nao), les reins devenant à leur tour le symbole
d’un bassin d’eau, tandis que la tête figure le mont Kunlun. Une
réparation (bu) 補 qui pourrait bien avoir à faire avec le mythe de
« Nüwa qui répara le ciel ». Dans ce mythe, un pilier du Ciel qui
n’est autre qu’une montagne (le mont Buzhou) a été brisé, puis réparé. Il en
résulta une inclinaison du ciel vers le nord-ouest, tandis que la terre pencha
vers le sud-est, ce qui explique que les fleuves coulent d’ouest en est et que
l’étoile polaire ne soit pas au centre du ciel. Une « réparation »
qui s’exprime dans le rite taoïste de type communautaire sous la forme d’une
stabilisation (zhen) des Cinq Pics
sacrés (Wuyue) 五嶽. Car, comme le note Schipper,
« l’aire sacrée elle-même est une montagne. Endroit fermé, secret et
couvert (donc “intérieur”), on l’appelle “place, ou Enceinte du Tao”. Entrer
dans ce lieu de retraite pour y faire des rituels se dit pourtant, dans le parler
des daoshi (maîtres taoïstes) :
“rentrer dans la montagne” »[20].
Quelques textes de référence
- DE BRUYN, Pierre-Henry, « Les montagnes
sacrées en Chine : zones érogènes d’un corps cosmique », p. 55-73,
dans MASSON, Michel, Le Sacré en Chine,
Homo Religious, Brepols, 2008, 243 p..
- SCHIPPER, Kristofer, « Le progressif et le
régressif, ou comment devenir immortel sans trop se fatiguer », p.
199-218, dans Kristofer Schipper, La
religion de la Chine, la tradition
vivante, Fayard, 2008, 472 p..
- SCHIPPER, Kristofer, Le Corps taoïste, Fayard, 1997 (rééd .1982), 339 p..
- SIGWALT, Patrick, « L’immortalité
physique dans le taoïsme : origines et formation d’un concept », en
lecture libre sur http://www.institutricci.org
(Documents)
- STEIN, Rolf A., Le monde en petit : jardins en miniature et habitations dans la
pensée religieuse d’Extrême-Orient, Flammarion, 2004 (rééd. 1987), 345p..
[1] Séraphin Couvreur, Dictionnaire classique de la langue chinoise, Guangqi chuban (Ricci), 1993.
[2] Rolf A. Stein, Le monde en petit, p. 139.
[3] Ibid., p. 139-141.
[4] De Bruyn, « Les montagnes sacrées en
Chine : zones érogènes d’un corps cosmique », dans Michel Masson, Le Sacré en Chine, p. 61.
[5] De Bruyn, « Les montagnes sacrées », p. 60. Sur le développement du concept d’immortalité-xian, voir Patrick Sigwalt,
« L’immortalité physique dans le taoïsme : origines et formation d’un
concept », En lecture libre sur le site de l’Institut Ricci : http://www.institutricci.org
(Documents).
[6] Ibid., p. 66.
[7] De Bruyn, « Les montagnes
sacrées », p. 68.
[8] Traduit par Julien Stanislas, Lao-tseu, Tao Te King (Le Livre de
la Voie et de la Vertu), Mille et
une Nuits, p.
[9] Stein, Le monde en petit, p. 103-104.
[10] Ibid., p. 73.
[11] Ibid., p. 128-129.
[12] Ibid., p. 212.
[13] Livre V, ch. 6. Cf. traduction
de Benedykt Grynpas, Le Vrai classique du
vide parfait, p. 111.
[14] Stein, Le monde en petit, p. 96.
[15] Cité dans Kristofer Schipper, « Le progressif et le
régressif, ou comment devenir immortel sans trop se fatiguer », dans La religion de la Chine, p. 209.
[16] Schipper, « Le progressif et
le régressif », p. 208.
[17] Stein, Le monde en petit, p. 74.
[18] Ibid., p. 78.
[19] De Bruyn, « Les montagnes
sacrées », p. 70.
[20] Kristopfer Schipper, Le corps taoïste, p. 125.
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